Святые отцы о сознании. Святые отцы о душе человеческой

«В обыкновенных познаниях человеческих – узнал раз хорошо какой-либо предмет, и часто на всю жизнь знаешь его хорошо, без помрачения познания о нём.
А в вере не так. Раз познал, ощутил, осязал, думаешь: всегда так будет ясен, осязателен, любим предмет веры для души моей.
Но нет: тысячу раз он будет потемняться для тебя, удаляться от тебя и как бы исчезать для тебя, и что ты прежде любил, чем жил и дышал, к тому по временам будешь чувствовать совершенное равнодушие, и надо иногда воздыханием и слезами прочищать себе дорогу, чтобы увидеть его, схватить и обнять сердцем.
Это от греха, то есть от непрерывных нападок на нас лукавого духа и постоянной вражды его к нам».
Святой праведный Иоанн Кронштадтский

О БОРЬБЕ С «ЛУКАВЫМИ ГРЕХАМИ»
или как избавиться от страстей, ведущих к гибели души

Главные пороки нашей души по определению святых отцов

Святоотеческая аскетика в своём многовековом опыте выработала учение о страстях как источнике греха.

Отцов-аскетов всегда интересовал первоисточник того или иного греха, а не самое уже осуществлённое злое дело. Это последнее есть только продукт глубоко укоренённой в нас греховной привычки или страсти, которую аскеты именуют иногда «лукавым помыслом» или «лукавым грехом». В своём наблюдении за греховными привычками, «страстями» или пороками отцы-аскеты пришли к ряду заключений, которые в их аскетических писаниях очень тонко разработаны.

Этих пороков или греховных состояний очень много. Преподобный Исихий Иерусалимский утверждает: «много страстей сокрыто в наших душах; но обличают они себя только тогда, когда являются на глаза причины их».

Опыт наблюдений и борьбы со страстями позволил свести их в схемы. Наиболее распространённая схема принадлежит преподобному Иоанну Кассиану Римлянину, которому следуют и Евагрий, Нил Синайский, Ефрем Сирин, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник и Григорий Палама.

Согласно этим святым все греховные состояния человеческой души могут быть сведены к восьми главным страстям: 1) чревоугодие, 2) блуд, 3) сребролюбие, 4) гнев, 5) печаль, 6) уныние, 7) тщеславие и 8) гордость.

Уместно спросить, почему отцы Церкви, чуждые всякой схоластической засушенности и схематизации, так упорно настаивают на этих восьми греховных пороках в нашей душе? Потому, что собственным наблюдением и личным опытом, проверенным опытом всех аскетов, они пришли к заключению, что упомянутые восемь «лукавых» помыслов или пороков -- главные возбудители греха в нас. Это первое. Кроме того, в этих аскетических системах страстей наблюдается большая внутренняя диалектическая связь. «Страсти, подобно звеньям цепи, держатся одна за другую», учит преподобный Исаия Нитрийский («Добротолюбие», том I). «Злые страсти и нечестие не только вводятся одна через другую, но подобны суть одни другим», - подтверждает святитель Григорий Палама (Беседа 8-я).

Эта диалектическая связь проверена всеми писателями-аскетами. Страсти перечислены у них именно в такой последовательности потому, что генетически страсть от страсти имеет своё наследственное начало. Упомянутые выше писатели прекрасно рассказывают в своих аскетических творениях о том, как из одной греховной привычки незаметно возникает другая, или лучше, как одна из них коренится в другой, сама порождая последующую.

Чревоугодие есть самая естественная из страстей, так как возникает из физиологических потребностей нашего организма. Голод и жажду чувствует всякий нормальный и здоровый человек, но при неумеренности в этой потребности естественное становится «чрезестественным», противо-естественным, стало быть, и порочным. Чревоугодие, то есть пресыщение и неумеренность в питании, естественно возбуждает плотские движения, сексуальные порывы, которые приводят, при несдержанности, то есть при неаскетическом настроении, к страсти блуда , от которой порождаются всевозможные блудные помыслы, пожелания, мечтания и т.д. Для удовлетворения этой постыдной страсти человеку нужны средства, материальное благополучие, избыток денег, что приводит к порождению в нас страсти сребролюбия , от которой ведут начало все грехи, связанные с деньгами: расточительность, роскошь, жадность, скупость, вещелюбие, зависть и прочее. Неудачи в нашей материальной и плотской жизни, неуспех в наших расчётах и плотских планах приводят к гневу, печали и унынию . От гнева рождаются все «общежитейские» грехи в виде раздражительности (в светском обиходе именуемой «нервностью»), несдержанности в словах, сварливости, ругательной настроенности, озлобленности и прочее. Всё это можно развить и более подробно и глубоко.

Есть в этой схеме страстей и другое подразделение. Страсти, только что поименованные, могут быть или плотскими, то есть так или иначе связанными с телом и нашими естественными потребностями: чревоугодие, блуд, сребролюбие ; или духовными, происхождение которых надо искать не непосредственно в теле и в естестве, а в душевной сфере человека: гордость, печаль, уныние, тщеславие . Некоторые писатели (например, Григорий Палама) поэтому относятся к плотским страстям, если не снисходительнее, то считают их всё же более природными, хотя и не менее опасными, чем страсти духовного порядка. Деление на «опасные» грехи и на «мелкие» отцам было в корне чуждо.

Кроме того, писатели-аскеты различают в этих схемах страсти, происходящие от пороков, от зла непосредственно (три плотские страсти и гнев), и ведущие своё начало от добродетели, что особенно опасно.

В самом деле, освободившись от вековой старой греховной привычки, человек может возгордиться и предаться тщеславию. Или же, наоборот, в своём стремлении к духовному усовершенствованию, к ещё большей чистоте, человек употребляет известные усилия, но ему ничего не удаётся, и он впадает в печаль («яже не по Бозе», как говорят эти святые) или же в ещё более злостное греховное состояние уныния, то есть безнадёжности, апатии, отчаяния.

Страсти открытые и тайные

Может быть принято деление на страсти открытые и тайные. Пороки чревоугодия, сребролюбия, блуда, гнева очень трудно скрывать. Они прорываются на поверхность при каждом удобном случае. А страсти печали, уныния , иногда даже тщеславия и гордости , могут легко маскироваться, и только опытный взгляд вдумчивого духовника, с большим собственным опытом может вскрыть эти потаённые заболевания.

Тонкие психологи, отцы-аскеты, на основании своего опыта знают, что опасность страсти не только в том, что она проникла в душу человека, но и в том, что она потом властвует над человеком через привычку, через воспоминание, через бессознательное влечение к тому или иному греху . «Страсть, - говорит святой Марк Подвижник, - самовольно возращённая в душе делом, восстаёт потом в любителе своём насильно, хотя бы он того и не хотел» («Добротолюбие», том I).

Демоны страстей телесных и демоны душевных страстей

А вот Евагрий монах поучает нас так: «О чём мы имеем страстную память, то прежде на деле воспринято со страстью, о том после будем иметь страстную память» (там же). Тот же подвижник учит, что не все страсти одинаково долго владеют человеком. Демоны страстей телесных скорее отходят от человека, так как с годами тело стареет и физиологические потребности уменьшаются. Демоны же душевных страстей «до самой смерти упорно стоят и тревожат душу (там же).

Проявление страстных влечений различно: оно может зависеть или от внешней возбудительной причины, или же от укоренившейся в подсознании привычки. Вот тот же Евагрий пишет: «признаком страстей, действующих в душе, бывают или какое-либо произнесённое слово, или телом совершённое движение, из которых враг узнаёт, имеем ли мы в себе их помыслы, или же отвергли их» (там же).

Различные способы врачевания порочных страстей

Как различны причины и возбудители страстей, телесных или духовных, так различно должно быть и врачевание этих пороков. «Духовныя страсти берут своё начало от людей, а телесныя от тела», - находим мы в поучениях этого отца-аскета. Посему, «движение плотских страстей пресекает воздержание, а душевных - духовная любовь (там же). Приблизительно то же говорит и преподобный Иоанн Кассиан Римлянин, особенно тонко разработавший учение о восьми главных страстях: «духовныя страсти надо врачевать простым врачеванием сердца, тогда как плотския страсти врачуются двояко: и внешними средствами (то есть воздержанием), и внутренними» («Добротолюбие», том II). Тот же подвижник учит о постепенном, так сказать, систематическом лечении страстей, так как все они находятся между собой во внутренней диалектической связи.

«Страсти: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль и уныние соединены между собою особым неким сродством, по коему излишество предыдущей даёт начало последующей… Потому против них надо сражаться тем же порядком, переходя в борьбе с ними от предыдущих к последующим. Чтобы победить уныние, сначала надо подавить печаль; чтобы прогнать печаль, прежде нужно подавить гнев, чтобы погасить гнев, нужно попрать сребролюбие; чтобы исторгнуть сребролюбие, надо укротить блудную страсть; чтобы подавить эту похоть, надо обуздать чревоугодие» (там же).

Таким образом, надо учиться бороться не со злыми поступками, а с порождающими их лукавыми духами или помыслами . Бесполезно бороться с уже совершившимся фактом. Дело сделано, слово сказано, грех, как злой факт, уже совершён. Сделать бывшее небывшим никто не в состоянии. Но предотвращать в будущем подобные греховные явления человек может всегда, коль скоро он будет следить за собой, внимательно анализировать, откуда исходит то или иное греховное явление и бороться с породившей его страстью .

Поэтому при раскаянии человека в том, что он часто позволяет себе сердиться, ругать свою жену, раздражаться на детей и на сослуживцев, надо, прежде всего, обращать внимание на укоренённую страсть гнева, от которой и ведут своё начало эти случаи раздражительности, бранных выражений, «нервности» и прочее. Человек, свободный от страсти гнева, человек по природе благостный и добродушный и не знает совершенно этих грехов, хотя он может быть подвержен каким-либо другим грехам.

Когда человек жалуется, что у него бывают срамные помыслы, грязные сны, похотные желания, то ему надо всячески бороться с укоренённой в нём, вероятно, с детских лет, страстью блудной, приводящей его к нечистым снам, помыслам, желаниям, взглядам и прочее.

Точно также частое осуждение ближних или насмешки над чужими недостатками указывают на страсть гордости или тщеславия, которая порождает такое самомнение, приводящее к этим грехам.

Разочарованность, пессимизм, плохое настроение, а иногда и мизантропия происходят также от внутренних причин: или от гордости, или от уныния, или же от печали, которая не «по Бозе», то есть не спасительная печаль. Аскетика знает печаль спасительную, то есть недовольство собой, своим внутренним миром, своей несовершенностью. Такая печаль приводит к самоконтролю, к большей строгости к себе. Но есть и такая печаль, которая происходит от людских оценок, от жизненных неудач, от мотивов не духовных, а душевных, что вместе взятое не спасительно.

Духовная и богоугодная жизнь слагается не из «добрых дел», то есть не из фактов положительного содержания, а из соответствующих добрых настроений нашей души, из того, чем душа наша жива, куда она стремится . От добрых привычек, от правильного настроения душевного порождаются и добрые факты, но ценность не в них, а в самом содержании души.

Покаяние и исповедь - наши помощники в борьбе с греховными страстями. Отличие православного понимания исповеди и покаяния от католического

Таким образом, не добрые дела в их реальной конкретности, а добродетельное состояние души, общее стремление к святости, к чистоте, к богоуподоблению, к спасению, то есть обожению, - вот устремление православного христианина. Не грехи, как осуществлённые в отдельности конкретные злые факты, а породившие их страсти, пороки, лукавые духи, - вот против чего и с чем надо бороться . У пришедшего на исповедь должно быть чувство греховности , то есть болезненное состояние его души. Покаяние состоит в решительном желании освободиться от пленяющих нас греховных состояний, то есть вышеупомянутых страстей .

Чрезвычайно важно воспитывать в себе не юридическое понимание добра и зла, а святоотеческое. «Добродетелью называется то сердечное настроение, когда сделанное воистину благоугодно», - учит святой Марк Подвижник («Добротолюбие», том I). Он же говорит: «Добродетель одна, но имеет многообразные делания» (там же). А Евагрий поучает, что «деятельная жизнь (то есть практика добродетелей) есть духовный метод, как очищать страстную часть души» (там же). Не надо думать, что «дела сами по себе достойны геенны или Царствия, но что Христос воздаёт каждому как Создатель и Искупитель наш, а не как Соразмеритель вещей (там же), а мы совершаем добрые дела не ради воздаяния, но для сохранения данной нам чистоты» (там же). Надо, наконец, учиться ожидать не награду юридическую, а стяжать благодать Святого Духа, сделать свою душу обителью Его. Об этом учили все отцы Церкви, а особенно преподобный Макарий Египетский, а в наше время преподобный Серафим Саровский. Иначе, доброделание ради награды, превращается по словам Евагрия в промысел («Добротолюбие», том I, сравните: преподобный Исихий Иерусалимский, - «Добротолюбие», том II).

Говоря образно, православное понимание исповеди и покаяния отличается от католического именно в этом пункте. Римский юридизм и прагматизм сказался и здесь. Латинский духовник во время исповеди гораздо больше судья; тогда как православный по преимуществу целитель. Исповедь в глазах латинского духовника есть больше всего трибунал и следственный процесс; в глазах православного священника это момент медицинской консультации.

В латинских практических руководствах для исповеди священнику внушается именно такой взгляд. Исповедь совершается у них в рамках логических категорий: когда? кто? с кем? сколько раз? под чьим влияние? и т.д. Но всегда самым главным в глазах западного духовника будет грех как злое дело , как факт, как акт греховной воли. Духовник произносит свой суд о совершённом отрицательном факте, требующем своего воздаяния по правилам канонического кодекса. Православному духовнику, наоборот, важнее не греховные факты, а греховные состояния. Он, как целитель, стремится обнаружить корни данной болезни, вскрыть глубоко скрытый нарыв, как источник всякого внешнего поступка. Он не столько изрекает судебный приговор, сколько подаёт целительный совет.

Юридическая точка зрения пронизывает по всем направлениям латинское богословие и их церковную жизнь. Исходя из греха или добродетели, как злого или доброго дела, они ставят именно на этой совершённой реальности своё логическое ударение. Их интересует количество добрых или злых дел. Они таким образом приходят к достаточному минимуму добрых дел, а отсюда выводят учение о заслугах сверхдолжных, что породило в своё время известное учение об индульгенциях. Самое понятие «заслуга» является чисто юридическим и православным писателям совершенно несвойственно. Латинский юридизм усвоил себе формальное понимание и качества нравственных поступков. Они внесли в своё нравственное богословие и учение о так называемых «адиафорах», то есть безразличных делах, ни злых, ни добрых, что через наши схоластические учебники постепенно проникало и в сознание семинаристов и священников. Оттуда же проникла к нам в учебники нравственного богословия и точка зрения вменяемости и невменяемости греха, учение о столкновении обязанностей и прочих проявлений этики закона, а не этики благодати.

Можно схематизировать сказанное ещё и таким образом. Для западного сознания первенствующее значение находится в логических схемах, в юридическом понимании греха и добродетели, в рубриках нравственной казуистики. Православное сознание, воспитанное на традиции святоотеческой древности, основывается на опыте духовной жизни писателей-аскетов, подходивших к греху как к духовной немощи и стремившихся посему эту немощь исцелять. Они находятся больше в категориях нравственной психологии, глубоко пастырского психоанализа.

Во время исповеди надо всемерно стараться проникнуть в «глубины души», в потаённые области человеческого подполья, подсознания, неосознанных греховных привычек. Надо не грехи обличать, то есть не за данный поступок обличать себя и судить за совершённое дело, а попытаться найти, где лежит корень всех грехов; какая страсть в душе наиболее опасна; как легче и действеннее искоренить эти застарелые привычки .

Хорошо, когда на исповеди мы перечисляем все свои совершённые дела или, может быть даже по старой детской привычке прочитаем их по записке, чтобы не забыть какой-нибудь грех; но внимание обращать надо не столько на эти грехи, сколько на их внутренние причины . Надо пробуждать сознание своей общей греховности, при наличии сознания того или иного греха. По меткому выражению отца Сергия Булгакова, надо обращать внимание не столько на «арифметику греха», сколько на «алгебру греха».

Такое распознание наших душевных недугов и их врачевание несравненно правильнее, чем принятое латинянами перечисление грехов, греховных поступков людей. Вести борьбу только с грехами, обнаружившимися в поступках, было бы также безуспешно, как срезывать появляющуюся в огороде сорную траву, вместо того, чтобы вырывать её с корнем и выбрасывать. Грехи являются неизбежным произрастанием своих корней, то есть страстей души… Точно также невозможно успокаивать себя тем, что я сравнительно мало допускаю греховных поступков: необходимо воспитывать в себе постоянные благие склонности и расположения, в чём и заключается христианское совершенство или спасение.

Спасётся ли христианин верой или добрыми делами?

Десятословие Ветхого Завета возбраняет греховные дела, а блаженства Христовы предлагают не дела, а расположения ; разве только миротворчество можно назвать делом, но ведь оно доступно лишь тем верующим, которые пропитали свою душу сердечной благожелательностью к людям. Бесконечный спор богословов Европы о том, спасётся ли христианин верой или добрыми делами, обнаруживает и в том и в другом лагере общее непонимание нашего спасения. Если эти богословы не хотят научиться у Спасителя правильному пониманию, то ещё яснее изобразил его апостол Павел: «Плод духовный есть - любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание». Не дела, не поступки сами по себе ценны в очах Божиих, а то постоянное настроение души, которое описано в вышеприведённых словах.

О постепенном развитии греха в нас

Вторая тема, которую следует развить в вопросе о разных грехах, это тема о постепенном развитии греха в нас. Святые отцы-аскеты оставили нам в своих писаниях немало ценных наблюдений и по этому поводу.

Очень распространённое заблуждение у христиан, приходящих на исповедь, состоит в том, что тот или иной грех «как-то», «вдруг». «откуда-то», «ни с того ни с сего» овладел волей грешника и заставил его совершить этот именно дурной поступок. Из только что сказанного о святоотеческом учении о грехах, как проявлениях дурных привычек или страстей, гнездящихся в нашей душе, должно быть ясно, что «ни с того ни с сего» или «откуда-то» грех сам собой не является в душе человека. Греховный поступок, или отрицательный феномен духовной жизни давным-давно уже проник под тем или иным влиянием в наше сердце, незаметно там укрепился и свил соё гнездо, превратившись в «лукавый помысел» или страсть. Данный поступок - это только поросль, порождение этой страсти, против коей и надлежит вести духовную брань.

Но аскетика знает и нечто большее и зовёт к более действенной борьбе. В целях духовной гигиены, или, лучше сказать, духовной профилактики аскетические писания предлагают нам тонко разработанный анализ постепенного зарождения и развития в нас греха.

В произведениях таких прославленных духовных писателей, как св.Ефрем Сирин, св.Иоанн Лествичник, преподобный Исихий Иерусалимский, преподобный Марк Подвижник, св.Максим Исповедник и другие, дано, на основании собственного наблюдения и опыта, такое описание происхождения греха: прежде всего, грех зарождается не на поверхности тела, а в глубинах духа. Тело, само по себе, не виновато и не является источником греха, а только орудием, через которое тот или иной греховный помысел может проявиться. Начинается всякий грех не внезапно, не автоматически, а через сложный процесс внутреннего созревания той или иной лукавой мысли.

Что такое диавольский «прилог»

Наши богослужебные книги, в особенности Октоих и Постная Триодь, наполнены молитвами и песнопениями об освобождении нас от «прилогов» дьявольских. «Прилог» есть невольное движение сердца под влиянием какого-либо внешнего восприятия (зрительного, слухового, вкусового и прочих) или извне пришедшей мысли сделать то-то и то-то . Эта стрела Диавола или, по выражению нашей аскетики, «прилог» или «приражение», может быть очень легко отогнано прочь. Не задерживая своей мысли на таком греховном образе или выражении, мы немедленно от себя их отталкиваем. Этот «прилог» отмирает также мгновенно, как и появился. Но стоит только на нём задержаться мыслью, заинтересоваться этим искусительным образом, как он входит глубже в наше сознание. Происходит так называемое «сосложение» или «сочетание» нашей мысли с «прилогом» . Борьба в достаточно ещё лёгкой форме может быть осуществлена и на этой ступени развития, хотя и не так просто, как в первой стадии «приражения». Но не совладав с «сосложением», а обратив на него внимание и серьёзно о нём размышляя и внутренне рассматривая понравившиеся нам очертания этого образа, мы входим в стадию «внимания», то есть почти что находимся во власти данного искушения . Во всяком случае, мысленно мы уже пленены . Следующая за ним ступень на языке аскетов называется «услаждением», когда мы внутренне ощущаем всю прелесть греховного действия, строим себе ещё более нас возбуждающие и увлекающие образы и не только умом, но и чувством отдали себя во власть этого лукавого помысла . Если и на этой ступени развития греха не будет дан решительный отпор, то мы уже во власти «пожелания», за которым только один шаг, а может быть, только одно мгновение отдаляет нас от совершения того или иного дурного поступка , будь то кража чужой вещи, вкушение запрещённого плода, оскорбительное слово, удар рукой и т.д. У разных писателей-аскетов эти разные ступени называются по-иному, но дело не в названиях и не в большей или меньшей разработанности. Дело в том, что грех не приходит к нам «вдруг», «откуда ни возьмись», «неожиданно». Он проходит свою «естественную» стадию развития в душе человека, точнее, зарождаясь в уме, он проникает во внимание, в чувства, в волю и, наконец, осуществляется в виде того или иного греховного поступка .

Вот несколько полезных мыслей о страстях и о борьбе с ними, найденных у святых отцов-аскетов. «Прилог есть невольное воспоминание прежних грехов. Кто ещё борется со страстями, тот старается не допустить такого помышления до страсти, а кто уже победил их, отгоняет самое первое его приражение» («Добротолюбие», том I). «Приражение есть невольное движение сердца, не сопровождаемое образами. Оно подобно ключу, открывает греху дверь в сердце. Потому-то опытные люди и стараются захватить его в самом начале», - так поучает св.Марк Подвижник. (там же). Но если самый прилог есть нечто, извне пришедшее, то всё же он у человека находит известное слабое место, на которое и удобнее всего направиться. Почему тот же св.Марк учит: «не говори: я не хочу, а прилог сам приходит. Ибо если не самый прилог, то причины его ты верно любишь» (там же). Это означает, что в нашем сердце или уме есть уже какой-то запас от прежних греховных навыков, которые и реагируют легче на «прилоги», чем у тех, кто не имеет этих привычек. Средством борьбы поэтому является постоянное очищение сердца, то, что аскеты называют «трезвением», то есть постоянное наблюдение за собой и старание никак не дать «прилогу» войти в наш ум. очищение, или «трезвение» лучше всего совершается непрестанной молитвой, по той простой причине, что если ум занят молитвенным помыслом, то в ту же секунду никакой другой, греховный помысел не может владеть нашим умом. Поэтому св.Исихий Иерусалимский учит: «как без большого корабля нельзя переплыть морской пучины, так и без призывания Иисуса Христа невозможно изгнать прилога лукавого помысла» («Добротолюбие», том II).

Праведный Иоанн Кронштадтский о борьбе с духами злобы

«О, как многобедственна, многотрудна, тяжка земная жизнь! - писал святой праведный Иоанн Кронштадтский. - С утра до вечера ежедневно надо вести тяжкую брань со страстями плотскими, воюющими на душу, с начальствами, властителями и миродержателями тьмы века сего, духами злобы поднебесным и (Ефес. 6, 12), коих лукавство и коварство рнеизмеримо злобно, адски искусно, недремлемо…»

Кронштадтский пастырь даёт нам и оружие для борьбы со страстями:

«Если сердце твоё возмутится духом страсти какой-либо, и ты лишишься покоя, исполнишься смущения, и с языка твоего будут слетать слова недовольства и вражды к ближним, не медли оставаться в этом пагубном для тебя состоянии, но тотчас преклони колена и исповедуй перед Духом Святыми согрешение твоё, сказав от всего сердца: оскорбил я Тебя, Душе Святый, духом страсти моей, духом злобы и непокорством Тебе ; и потом от всего сердца, с чувством вездеприсутсётвия Духа Божия, \прочитай молитву к Духу Святому: «Царю Небесный, Утешителю, Душе истины, Иже везде сый и вся исполняй, Сокровище благих и жизни подателю, приди и вселися в мя, и очисти мя от всякия скверны, и спаси, Блаже, душу мою страстную и любострастную» , - и сердце твоё исполнится смирения, мира и умиления. Помни, что всяким грехом, особенно страстью и пристрастием к чему-либо земному, всяким неудовольствием и враждой на ближнего из-за чего-либо плотского оскорбляется Всесвятый Дух, Дух мира, любви, Дух, влекущий нас от земного к горнему, от видимого к невидимому, от тленного к нетленному, от временного к вечному, - от греха - к святыне, от порока к добродетели. О, Всесвятый Душе! Управителю наш, Воспитателю наш, Утешителю наш! Сохраняй нас державою твоею, отчая Святыня! Душе Отца нашего небесного, насади в нас, воспитай в нас дух Отчий, да будем истинныя Его чада во Христе Иисусе Господе нашем».

(по учению святых отцов «Добротолюбия»)

Выше мы уже приводили, что говорят ученые и психологи о вреде негативных эмоций. Христианское учение также говорит о вреде сильных эмоций, т. к.:

Феофан Затворник (Начертание христианского нравоучения, В.в. вв): «…(скорые волнения и аффекты) погашаю(т) самодеятельность рассудка и воли и сопровождаю(тся) особенными изменениями в теле».

Начнем с вреда телесного.

Платон Митр. Москов. (т.3, Слово на день Благовещения Пресвятыя Богородицы): «…корыстолюбец лишается покоя и иссушает в себе жизненные соки; гневливый воспаляет кровь и неумеренным ее волнованием повреждает свое здравие».

Паисий Святогорец (Страсти и добродетели, ч.4, гл.3): «Печаль обезоруживает человека. Высасывает все соки душевных и телесных сил и не даёт ничего делать. Отравляет душу и в тело вносит беспорядок. Бьёт по самым чувствительным местам тела, вызывает страх и им изнуряет человека».

Иоанн Кронштадтский (Моя жизнь во Христе, ст. 344): ««Вот, ты выздоровел; не греши больше» (Ин. 5, 14). - Опыт свидетельствует, что грехи и страсти разрушают здравие души и тела, а победа над страстями доставляет небесное спокойствие душе и здравие телу. Победи многоглавую гидру греха - и будешь здрав. Храни в себе спокойствие духа и не возмущайся, не раздражайся никакими противностями, обидами, неисправностями, неправдами, - и вот ты будешь наслаждаться всегда здравием душевным и телесным. Волнение, возмущения, огонь страстей различных порождают в нас множество болезней душевных и телесных».

(О том, что при негативных эмоциях происходит некое бессилие (или как сейчас говорят, происходит потеря энергии), мы говорили в теме «О конфликтах в семьях, происходящих от самолюбия и разных страстей (3. Об усталости и саможалении)» в разделе 4.4.3. «О чувствах при мыслях саможаления, которые угнетают и лишают сил», и поэтому не будем останавливаться на этом виде вреда от негативных эмоций).

Также сильные эмоции помутняют разум, и человек не может адекватно мыслить (хотя ему так в этот момент не кажется, и наоборот, например, при гневных помыслах, человеку кажется, что он очень здраво рассуждает, а при печальных помыслах, например, придуманные версии как избавиться от неприятностей кажутся очень разумными).

С древности замечено, что «страсти берут верх над разумом человека, или же, напротив, разум берет верх над страстями» (филос.). А вот что говорят об этом святые отцы.

Никодим Святогорец (Невидимая брань, ч.2, гл.14): «Так, когда сердце приходит в смятение, все внутреннее наше приходит в беспорядочное движение и самый ум теряет правость умствования своего».

Василий Великий (Толков. на прор. Исаию, 13 гл.): «…когда видишь душу, приведенную в смятение, то знай, что она исполнена шума, потому что в ней нет ни одного ясного и раздельного слова, но неопределенные крики страстей раздаются во владычественном этой души».

Нил Синайский (О восьми лукавых помыслах, О гневе): «Распространившийся туман сгущает воздух, возбужденная раздражительность делает грубым разум гневливого. Набежавшее облако омрачает солнце, а помысл памятозлобия - ум. …Приятное зрелище - спокойное море, но не так приятно, как мирное состояние духа. В тихом море плавают дельфины, а при мирном состоянии духа возникают боголепные помышления. Долготерпеливый монах - тихий источник, всем доставляющий приятное питие, а разум гневливого всегда возмущен и не дает воды жаждущему; если же и дает, то мутную и негодную. У раздражительного глаза мутны и налиты кровью, возвещают возмущенное сердце, а лицо долготерпеливого спокойно, глаза приятны и смотрят прямо».

Иннокентий Пензенский (Христианское нравоучение, или богословие деятельное подлежательное, ч.1): «Страсти - сильные движения чувственного пожелания, объемлющие и потрясающие всю душу, равным образом представляют доказательства глубокого повреждения человеческой души. Ибо они по самой природе своей - сильные, беспорядочные движения, сопровождающиеся помрачением разума, смятением воли, возмущением чувств, потрясением тела и производящие все то зло, которое замечается в мыслях, словах и действиях человека, обращенных на самого себя, на других и на целые общества».

Феофан Затворник (Начертание христианского нравоучения, В.в. вв): «(Скорые волнения и аффекты) разделяют по разрушительным действиям на высшие силы человека. Так, одни погашают ясность сознания, как-то: удивление, изумление, увлечение внимания, испуг; другие подрывают волю, как-то: страх, гнев, ретивость; третьи, наконец, терзают самое сердце, которое то радуется и веселится, то скучает, скорбит, досадует и завидует, то надеется и отчаивается, то стыдится и раскаивается или даже попусту мятется мнительностью… Это - болезненные потрясения всего человеческого существа. Уже это одно должно наводить на мысль, что им хорошее место только в человеке-грешнике. Болезни должно отнести туда, где есть источник болезней. И действительно, тогда как в грешнике высшие духовные (религиозные - от сост.) чувства заглушены, а душевные извращены (например, чувство истины, эгоистические чувства - от сост.), низшие свирепствуют в нем во всей своей силе. Этому способствуют потеря власти над собою, предание себя общему влечению обстоятельств, не управление ни внешним своим, ни внутренним, составляющие постоянное свойство грешного человека. Кроме того, расстроенное состояние рассудка и воли, без того слабых, подвергает их легко власти сих нечаянных поражений и волнений. Наконец, владычество буйного воображения, мятущего внимание, возмущающего желания, легко волнует и сердце. Грешник как бы неизбежно в непрестанных тревогах. Нет в нем силы, которая бы защитила его от их злого влияния. То страх, то радость, то тоска, то стыд, то огорчение, то зависть или другое что непрерывно мятут и уязвляют душу его. Жизнь грешника есть путь по колючим тернам, несмотря на внешнюю светлую обстановку».

Для того, кто занимается трезвением над своими мыслями, следует знать, что если ты чем-то возмущен, взволнован, раздражен, отчаиваешься и т. п., то нельзя верить своим мыслям, которые будут при этом, и которые происходят или в форме суждений, или воображаются какие-то выходы из неприятных ситуаций, или ведутся мысленные разговоры. Следует понимать, что сейчас ты не можешь здраво мыслить, и тебе надо, прежде всего, успокоиться путем молитвы и отвержения помыслов.

Вред эмоций есть и для молящегося, и заключается в том, что они не дают внимательно молиться. Здесь, конечно, речь идет не о покаянии или радости о Боге и др. религиозных чувствах, т. к. молитва с чувством сердца - это высшая степень молитвы. А вред молитве происходит от эмоций и мыслей, связанных с тем, что происходит в мире, и с негативными эмоциями против других людей и т. п., и вместо молитвы человек обо всем этом думает, даже если читает молитвы.

Итак, эмоция - это естественный процесс, как мое отношение к чему-то (и если очень просто сказать, то они показывают нравится ли мне что-то или не нравится). Но то, что человек долго мучится (страдает) под их действием, не может долго выбраться из какой-то «темы» и постоянно ее «перемалывает», опять-таки страдая, не может адекватно и здраво мыслить - это не естественно, и называется страстным состоянием.

Но и это еще не весь вред от страстных (эмоциональных) помыслов. Самое страшное, что они несут в себе грех (но об этом скажем в другой главе).

Вообще нужно понимать, что без эмоций и чувств жить нельзя, а нужно только научиться управлять ими, чтобы они не помутняли ум, и научиться взращивать в себе добрые чувства.

Феофан Затворник (Что есть духовная жизнь…, п.72): «Без чувств жить нельзя, но чувствам поддаваться незаконно. Надо освежать и умерять их рассуждением и давать им должное направление».

Итак, кто познал славу Божию, тот познал горечь вражию; кто познал царствие, тот познал геенну; кто познал любовь, тот познал, что есть ненависть; кто познал вожделение к Богу, тот познал ненависть, которая (обращается) к миру; кто познал, что есть чистота, тот познал нечистоту зловоний (страстей похотных); кто познал плод добродетелей, тот познал, что есть плод зла; кому сорадуются ангелы в делах его, тот познал, как сорадовались ему демоны, когда он делал дела их. Ибо если не убежишь от них, то не познаешь горечи их. Как познает кто, что такое есть сребролюбие, если не отречется от всего и не пребудет в великой нищете Бога ради? Как узнать горечь завистности, если не стяжешь кротости? Как узнать мятежность гнева, если не стяжешь себе долготерпения во всем? Как познать безстыдство гордыни, если не стяжешь тихости смиренномудрия? Как познать зловоние блуда, если не познаешь сладкаго благоухания чистейшей невинности? Как познать срамность осуждения, если не познаешь своих недостатков? Как познать невежество смехотворства, если не познаешь плача о грехах? Как познать смущение уныния, если не устроятся чувства твои и не познаешь света Божия?

Авва Исайя (Скитский)

При встрече разных случайностей пусть каждый наблюдает, что происходит в душе его, и так определяет, какова она. Например, наблюдая, что творится в душе, когда его бранят или бесчестят, или оказывают ему презрение, он верно познает, есть ли в нем смирение.

Симеон Новый Богослов

Недостаток хлеба учит искать хлеба, чтобы не умереть от голода; недостаток воды побуждает искать ее, чтобы не умереть от жажды; познанная болезнь побуждает искать лекаря; так и в христианстве; когда познаем скудость и нищету наших душ, будем искать блаженства. Плохо быть христианину без молитвы, без любви, без смирения, без кротости и прочих христианских добродетелей и не иметь их: явная за этим следует беда. Надо искать их с прилежанием. Так познанное бедствие побуждает человека искать своего блаженства. Познай же, христианин, порочность, бедность, греховность, нищету и убожество твоего сердца – и само это познание научит тебя молитве и христианским добродетелям.

Тихон Задонский

Кто засмотрится в сердце свое, тот забудет, что на земле находятся грешники, кроме его одного... Глядя в себя, рассматривая свои греховные пятна, он убеждается, что для спасения его единое средство - милость Божия, что он раб неключимый... Нуждаясь сам в милости, он обильно изливает ее на ближних, имеет для них - одну милость.

Игнатий Брянчанинов

Как только прозришь ты <силою Господа>, прежде и в начале всего познаешь самого себя и состояние свое, а потом и все другое, что тебе потребно знать. Следствием этого будет то, что ты от всей души начнешь почитать несравненно высшими себя и святыми не только благочестивых и добродетельных людей, но и всякого вообще человека, большого и малого, праведного и грешного, даже тех, которые грешат явно. И сие да будет тебе и всякому другому явным знамением, что ты получил отпущение всех грехов твоих, если придешь в эту меру и достигнешь этого доброго состояния. Ибо святое смирение на этой мере находится, и тому, кто достигает сей меры, оно первым даром дает то, чтобы он думал, что из всех людей никого нет грешнее и ничтожнее его, и чтобы всем чувством души, с полным убеждением, одного себя почитал грешным и верил, что он один имеет <может> погибнуть и быть преданным на вечные муки.

Симеон Новый Богослов

Когда душа очистится слезами, по мере покаяния и исполнения заповедей, тогда человек прежде всего, по благодати Духа, удостоится познать свое состояние и всего себя. Потом, после тщательного и долговременного очищения сердца и укоренения глубокого смирения, он начинает мало-помалу и некоторым образом призрачно познавать Бога и Божественные тайны. И чем больше постигает, тем больше дивится и стяжает еще более глубокое смирение, думая о себе, что совсем недостоин познания и откровения таких таин. Поэтому, хранимый таким смирением, как бы находясь за стенами, он пребывает неуязвимым для помыслов тщеславия, хотя ежедневно растет в вере, надежде и любви к Богу и ясно видит свое преуспевание, проявляющееся в прибавлении ведения к ведению, добродетели к добродетели. Когда же достигнет наконец в меру исполнения возраста Христова и истинно стяжет ум Христов и Самого Христа, тогда приходит в такое доброе состояние смирения, в котором бывает уверен, что не знает, имеет ли что-либо в себе доброе, и считает себя рабом недостойным и ничтожным.

Симеон Новый Богослов

Когда кто познает себя - а это требует многого совне охранения, упразднения от дел мирских и строгого испытания совести, - тогда тотчас внезапно приходит в душу и божественное некое паче слова смирение, приносящее сердцу сокрушение и слезы теплого умиления: так что тогда испытывающий его в себе действие почитает себя землею и пеплом, червем, а не человеком, недостойным даже и животной сей жизни, за превосходство сего дара Божия, в коем пребыть сподобившийся исполняется неизреченным некиим опьянением умиления, входит в глубину смирения и, из себя исшедши, ни во что вменяет все внешнее - яства, пития, одеяния тела, - как изменившийся добрым изменением десницы Вышняго (ср.: Пс. 76, 11).

Никита Стифат

Если хочешь поставить себя на твердой стези спасения, то прежде всего постарайся внимать только себе одной, а всех других предоставь Промыслу Божию и их собственной воле и не заботься никому делать назидание. Не напрасно сказано: «Каждый от своих дел или прославится, или постыдится». Так будет полезнее и спасительнее и, сверх того, покойнее.

Будь внимательна к своему спасению, как часто говорит о. Иоанн Кронштадтский: «Конец уже при дверях, кайтеся, грешники». Идешь в святой храм, не разговаривай ни с кем, кроме Бога, молитвой по четкам, в храме слушай со вниманием, идешь куда – держи внимание, сидишь за рукоделием – держи внимание, руками делай – умом, сердцем и устами молись. При том вечером желательно подышать свежим воздухом пойти – это хорошо. Вдохни полной свободной грудью свежего животворного Божия воздуха и опять держи внимание в молитве. Глаголи непрестанно: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя, грешную».

Иосиф Оптинский (Литовкин)

Когда человек смотрит в зеркало, то может видеть всю грязь на своем лице. Так есть у монахов своего рода зеркало, посредством которого он может видеть всю грязь не только наружи, но и внутри своего сердца. Монашеское зеркало – это внимание своему спасению, т.е. зреть свои грехи и недостатки. Ты при пострижении чуть взглянула в свое зеркало, и то говоришь, сколько увидала своих недостатков. А тем паче кто всегда смотрит и кто всегда занимается собой, тому некогда смотреть за людьми или слушать, как матушка игуменья занимается с благочинной в церкви, ведь ты ее не выучишь, да и не должно, а только всегда можешь себя расстраивать.
Повторяю тебе, чадо мое, внимай себе, смиряйся больше. Зрение чужих недостатков бывает от гордости, вот у тебя-то ее, как видится, накопилось порядочно.

Иосиф Оптинский (Литовкин)

Когда кто пустословит, тогда он не может внимательно жить, постоянно рассеивается. От молчания рождается безмолвие, от безмолвия – молитвы, ибо как может молиться тот, кто находится в рассеянии? Внимайте себе, внимательная жизнь – цель монашества. Сказано: «Внемли себе!».

Варсонофий Оптинский (Плиханков)

Раба Божия Домна пусть считает себя самой грешной и кается Господу, Который пришел на землю и мучился не за праведных, а за грешных, а поэтому грешник тогда противен Богу, когда отчаивается в своем спасении. Пусть надеется на Господа – и спасется по Его великой милости. Надо ей получше каяться на исповедях и приобщаться Святых Таин во все четыре поста в году. Пусть учится молиться во время работы.

Иосиф Оптинский (Литовкин)

Надо смиренно о себе думать и смирением растворить всякое свое делание, но ложное смирение, выставляемое в извинение своего нежелания и лености подвизаться, далече отогнать: «Где уже нам, грешным, это делать. То были люди святые…» Так приходится слышать тех, кто не хочет трудиться для своего спасения. Можно им ответить: да, это верно, но и святые очень часто прежде были великие грешники, стали святыми, подвизаясь, поэтому грешником себя считать – считай, а на добро себя понуждай. Будет польза. Самооправдание – корень зла.

Никон Оптинский (Беляев)

Воображай себе, любезный братец, истину сию всегда: что сеет человек в здешнем веке, то самое и пожнет в будущем стократно, – и на этой истине поверяй самого себя каждодневно: что ты посеял на счет будущего века – пшеницу или терние? Испытав себя, располагайся к исправлению лучшего на следующий день и таким образом всю жизнь проводи. Ежели плохо проведен был день настоящий, так что ты ни молитвы порядочно Богу не принес, не сокрушился сердцем ни однажды, не смирился в мысли, ни милости или милостыни никому не сделал, не простил виноватого, не стерпел оскорбления; напротив же того, не воздержался от гнева, не воздержался в словах, пище, питье, в нечистые мысли ум свой погружал: все это рассмотрев по совести, осуди себя и положись на следующий день быть внимательнее во благое и осторожнее во злое.
И так рассматривай, любезный, сеятву твою всегда и от терния очищай, и пекись, как истинный христианин, делать не одно только гиблющее брашно, но пребывающее в животе вечном.

Моисей Оптинский (Путилов)

Когда вменишь себя в ничто, то какое дело до того, что о тебе говорят и думают? Смиренный всегда мирен и спокоен. А пока будем достигать этого, то требуется большой искус. Ты при всяком случае, потрясающем тебя, познавай свою немощь и укоряй себя, а не других.

Макарий Оптинский (Иванов)

Молва… не есть что-либо необыкновенное – чего на свете не бывает! Всякому классу людей своего рода бывают искушения. Касательно же себя нужно искать успокоения в собственной совести, в терпении и молитве, веруя несомненно, что подобными искушениями очищаются наши согрешения, происходящие от несправедливого мнения и подозрения в отношении других.

Амвросий Оптинский (Гренков)

Иное дело о подвижнической жизни думать и рассуждать и иное самой жизнью это испытывать. Один наш сосед, барин, в прошлую святую Четыредесятницу захотел себя наказать за слабую прежнюю жизнь строгим постом. Приказал для себя толочь семя и ел эту толчонку с квасом и черным хлебом, и такой непостепенной и необычной суровостью так испортил свой желудок, что доктора в продолжение целого лета не могли его исправить.
Ты всегда помышляла о том, чтобы жить тебе в тесненькой келье и во многом лишении, но на самом деле, ты не могла бы так жить, потому что и в большом твоем доме едва нашелся уголок для помещения больной старушки. По немощи нашей, телесной и душевной, полезнее нам смиряться и покоряться тому, как дело идет по обстоятельствам, нас окружающим.

Амвросий Оптинский (Гренков)

Тяжело бороться с немощами человеческими и терпеть недостатки окружающих нас, но зато понесением такой тяготы доказывается исполнение Закона Божия, как свидетельствует апостол: Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов(Гал. 6, 2).

Амвросий Оптинский (Гренков)

Стоя в храме, не надобно исчислять свои недостатки и тем ум отвлекать от внимания чтения и пения, а просто считать себя грешной за все свои греховности и за рассеяние помыслов, сего и довольно. Святой Исаак пишет: «Кто не помышляет себя грешным, молитва его не благоприятна пред Богом».

Макарий Оптинский (Иванов)

От многих стенаний и горьких слез покаяния и скорби, чрез которые душа отвергает радость мира и самую пищу от сокрушения; потому что начинает видеть свои согрешения, как песок морской, и это есть начало просвещения души и признак ее здоровья.

Петр Дамаскин

Познавший самого себя, т. е. кто не остается в неведении о грехопадениях, в какие впадал, но хранит мудрое правило: «познай самого себя», - тот и в преспеяниях, хотя и превознесся иногда, предавшись ненадолго высокомерию, не думает о себе высоко, но, изучая собственное свое естество и свою немощь и не мечтая о себе выше естества человеческого, приходит в сознание себя самого.

ТЕЛЕСНО-ДУХОВНЫЙ СОСТАВ ЧЕЛОВЕКА

Учение святых Отцов Православной Церкви говорит о человеческой природе как о троечастном составе духа, души и тела – так называемый трихотомизм. Однако есть и другой взгляд на природу человека: как на соединение души и тела (дихотомизм). Православная Церковь принимает оба эти учения. Католический Запад всегда признавал только дихотомизм. В Православии среди Отцов и Учителей Церкви были дихотомисты: святитель Кирилл Иерусалимский, святитель Василий Великий, блаж. Феодорит, блаж. Августин, прп. Иоанн Дамаскин. Но были и трихотомисты: Тертуллиан, святой Иустин Философ, преп. Ефрем Сирин. В XX веке большинство русских православных авторов склонялось к трихотомизму.

Дихотомисты видят в «духе» высшую способность разумной души, способность, посредством которой человек входит в общение с Богом. «Душа бо человеческая, – говорит святой Тихон Задонский, – как дух от Бога созданный, ни в чем ином удовольствия, покоя, мира, утешения и отрады найти не может, как только в Боге, от Которого по образу Его и подобию создана; а когда от Него отлучится, принуждена искать себе удовольствия в созданиях, и страстями различными, как рожцами, себя питать, но надлежащего упокоения и отрады не обретает, и так от гладу следует умрети, духу бо духовная пища потребна есть». То есть дух должен находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна питаться духом; тело должно жить душой, – таково было первоначальное устроение безсмертной природы человека. Дух пораженный, отошедший от Бога, вместо того, чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаться тем, что мы обычно по-мирски называем «духовными ценностями» (художественной литературой, музыкой, зрелищами); душа в свою очередь начинает жить жизнью тела. Когда душевное преобладает над высшим (духовным), человек начинает падать, когда же преобладает духовное, – оно обогащает и направляет весь человеческий состав к Богу. По учению Православной Церкви, человек «состоит из невещественной и разумной души и вещественного тела» (Православный Катехизис).

Мысль о душе человеческой как сущности, особенной и несравненно превосходящей по своему значению все чувственное, проникает все откровенное учение о человеке Ветхого и Нового Заветов.

Говоря в Книге Бытия (гл. 2) о творении человека, боговидец Моисей дает подробности, которые во многом объясняют таинственное двойство человеческого существа: И созда Бог человека, персть взем от лица земли, и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Тело человека Бог создал из земли – этим в человеке представлен материальный мир, вдохнул в него дух жизни – этим в нем представлен духовный мир. Творение человека – это создание живого существа, которым приведены в единство видимое и невидимое.

Телесно-духовный состав человека подтверждают и другие места Священного Писания. Иов, обращаясь к утешающим его друзьям, говорит: Умолчите, да возглаголю, и почию от гнева, вземля плоти моя зубами, душу же мою положу в руце моей (Иов. 13, 13–14). Псалмопевец Давид взывает пред Богом: Еще же и плоть моя вселится на уповании, яко не оставиши душу мою во аде, ниже даси преподобному Твоему видети истления (Пс. 15, 9–10). Екклесиаст о кончине человека: И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже дал его (Еккл. 12, 7).

В Новом Завете читаем слова Самого Христа Спасителя: Не убойтеся от убивающих тело, души же не могущих убити; убойтеся же паче Могущаго и душу и тело погубити в геенне (Мф. 10, 28), – из которых явствует, что человек состоит из тела и души. Апостол Иаков пишет: Якоже бо тело без духа мертво есть, тако и вера без дел мертва есть (Иак. 2, 26). Также и апостол Павел учит: Сам же Бог мира да освятит вас всесовершенных (во всем): и всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1 Фес. 5, 23). Прославите Бога в телесех ваших, и в душах ваших, яже суть Божия (1 Кор. 6, 20).

В теле человека сосредоточено все, что есть лучшего и совершеннейшего в составе видимого мира, так что оно поистине есть малый мир в великом мире Божием. Но тело с его органами составляет только внешнюю, видимую сторону состава человеческого, невидимую же и духовную сторону составляет душа – существо, совершенно отличное от тела, возвышающееся над ним и над всей видимой природой своими совершенствами и преимуществами. Она есть дыхание Божие и имеет природу не земную, а премирную, небесную. Она есть высшая и превосходнейшая часть человека.

ДУША

Богообразная душа – существо простое, бестелесное, разумное, свободное, животворное. Как простое существо, она неделима, как бестелесное – невидима, как животворное – бессмертна.

Преподобный Иоанн Дамаскин дает такое определение душе: «Душа – сущность живая, простая, бестелесная, по своей природе невидимая для телесных очей, бессмертная, мыслящая и разумная, не имеющая определенной формы – пользуется органическим телом и дает ему жизнь, и возрастание, и чувство, и силу рождения. Душа свободна, имеет способность хотения и деятельности; она изменчива в отношении воли. Все это душа получила от благодати Сотворителя (Творца), от благодати Которого получила и бытие, и особый вид природы».

Святитель Григорий Богослов учит так: «Душа есть существо умносозерцаемое, вечно пребывающее, образ и дыхание Всемогущего Бога, частица Божественного (конечно, не в собственном значении сего слова), струя невидимого Божества и бесконечного света. Божественный и неугасимый свет, заключенный в пещере (в теле), однако Божественный и неугасимый».

«Животных существ четыре различных вида: одни из них бессмертны и воодушевлены – каковы Ангелы, другие имеют ум, дух, душу, тело и дыхание – каковы люди, иные имеют дыхание и душу – каковы животные, а иные только жизнь – каковы растения, в которых жизнь без души, без дыхания, без ума и бессмертия» (преподобный Антоний Великий).

«Естество души человеческой в отличие от естества ангельского имеет дух животворящий и своей деятельностью оживотворяет соединенное с ним земное тело» (святитель Григорий Богослов).

«У людей душа разумная, а у животных чувствующая» (святитель Иоанн Златоуст).

Святой Ефрем Сирин говорит, что душа наша есть прекраснейшее и преимущественное пред всеми творениями, любимейшее Богом творение, запечатленное тайною благодати и премудрости Его.

* * *

Душа есть существо невещественное, простое . Так учит Слово Божие, когда называет душу духом: Самый Дух спослушествует духови нашему, яко есмы чада Божия (Рим. 8, 16); Кто весть от человек, яже в человеце, точию дух человека живущий в нем: такожде и Божия никтоже весть, точию Дух Божий (1 Кор. 2, 11).

Душу нельзя видеть очами телесными, нельзя осязать, ощущать никакими телесными чувствами: душа есть духовное естество, бестелесная сила.

Преподобный Максим Исповедник опровергает мнение о телесности души, как духа – образа Бога, следующим образом: «Если душа есть живое тело, то его что-то должно двигать изнутри. Тогда придется предположить, что в душе есть душа. Если же скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиной и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много. Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа – не тело, так как не причастна ничему такому. Как образ мысленного, мы называем ее мысленной, а как образ бессмертного, и нетленного, и невидимого, мы и в ней признаем эти качества. Как образ нетелесного – и нетленной, то есть чуждой всякой вещественности».

Итак, душа, как и Ангелы, есть определенная субстанция, однако бестелесная и невещественная.

* * *

Душа – существо свободное . Мысль о свободе человеческой души выражается в бесчисленных местах Святого Писания. Во-первых, во всех тех местах, где даются человеку заповеди и от него требуется повиновение закону Божию; во-вторых, где за исполнение заповедей человеку предлагаются разные награды и особенно вечное блаженство; наконец, где за нарушение заповедей предрекаются виновному разные наказания, временные и вечные.

Например: Живот и смерть дах пред лицем вашим, благословение и клятву: избери живот, да живеши ты и семя твое (Втор. 30, 19); Аще не угодно вам служити Госповеди, изберите сами себе днесь, кому послужите (Нав. 24, 15); Сам из начала сотвори человека, и остави его в руце произволения: аще хощеши, соблюдеши заповеди, и веру сотвориши благоволения (Сир. 15, 14–15); Аще хощеши внити в живот, соблюди заповеди (Мф. 19, 17).

Святые Отцы и учители Церкви доказывали свободу души человеческой тем, что мы имеем сознание о своей свободе, что свобода есть неотъемлемое свойство существа разумного и отличает человека от низших животных, что только свободным повиновением и служением мы можем благоугождать Богу, а без свободы нет ни религии, ни нравственности, ни заслуги.

* * *

Как дух душа человека бессмертна. Душа имеет свою разумную, духовную жизнь, которую можно четко отличить от жизни тела. Поэтому душа как дух при распадении тела не распадается вместе с ним, но остается бессмертной.

ДУША И ТЕЛО

По словам святителя Григория Паламы, душа, созданная вместе с телом, находится в теле повсюду, а не в одном только определенном месте тела, как содержащая и превосходящая тело. Подобная мысль есть у святого Иоанна Дамаскина: «Душа соединяется с телом вся со всем, а не часть с частью, и не содержится им, а его содержит, как огонь железо, и, пребывая в нем, производит свойственные ей действия».

«Тело не сильнее души, – говорит святой Ириней, – так как душа вдохновляет и оживляет, и возращает, и устрояет тело; душа обладает телом и властвует им. Тело подобно инструменту а душа занимает место художников… Давая жизнь телу, сама душа не перестает жить».

«Несмотря на свою невидимость, – пишет святой Григорий Нисский, – душа является существом совершенно отличным от тела, действующим в нем и через него и посредством его органов наблюдающим и познающим. Этот мысленный процесс, совершающийся внутренне, свидетельствует о существовании в теле силы высшей, духовной».

Так, тело часто лежит на земле, а человек представляет и созерцает, что на небе. Тело часто покоится, безмолвствует, а человек – внутренне находится в движении и созерцает, что вне его, переселяясь и переходя из страны в страну, встречаясь с знакомыми. Тело по природе смертно, а человек размышляет о бессмертии; тело временно, а человек представляет себе вечное. Тело само о себе не помыслит ничего подобного, потому что оно смертно и временно. Необходимо быть чему-то другому, что помышляло бы о противоположном и неестественном телу. И это – разумная и бессмертная душа – ум – дух.

«Глазу естественно смотреть и слуху слушать; почему же одного отвращаются они, а другое избирают? Кто отвращает глаз от зрения? Или кто заключает для слышания слух? Или кто удерживает от естественного стремления вкус, по природе назначенный для вкушения? Кто запрещает до иного касаться руке, по природе деятельной? Кто производит сие вопреки тому, что естественно телу? Или почему тело, отвращаясь от требуемого природой, склоняется на совет другого (то есть ума) и обуздывается его мановением? Все сие доказывает не иное что, как разумную душу, владычествующую над телом.

Тело не само себя движет, но приводится в движение другим, как и конь не сам себя впрягает, но понуждает его владеющий им. Потому и даются людям законы – делать доброе и отвращаться от порока; для бессловесных же, лишенных разумности и мышления, и худое остается невнятным, и доброе безразличным» (святитель Афанасий Великий).

«Человек есть существо, образуемое единством тела и души (духа), и без тела он был бы не человеком, а Ангелом, равно как с одним телом без Божественного духа он был бы животное, а не человек. Тело – орудие души, некий вид одеяния и покрывала души» (святой Кирилл Александрийский).

То, что душа и тело при жизни человека теснейшим образом связаны взаимно, святитель Григорий Богослов объясняет проявлением премудрости Божией, промыслительно установившей этот союз. По мнению святителя, душа связана с телом с тем, «чтобы в борьбе и брани с телом мы постоянно обращали взоры к Богу… чтобы мы знали, что мы в одно и то же время велики и ничтожны, перстны и небесны, смертны и бессмертны. Душа соединена с телом для того, чтобы, если мы вздумаем гордиться образом Божиим в нас, земное естество наше смирило бы нас». Тело тленно и маловременно, а душа Божественна и бессмертна и, будучи вдуновением Бога, соединена с телом для испытания и восхождения к богоподобию.

ДУХ И ДУША

Апостол Павел, желая обозначить духовную природу человека в противоположность телесной, называет ее то душой, то духом (1 Кор. 6, 20; 5, 3–5). Но у него же в Посланиях есть места, где он различает душу и дух как две стороны одной и той же духовной природы человека или особо обозначает в душе дух как высшую ее способность: Живо бо слово Божие, и действенно, и острейше паче всякаго меча обоюду остра, и проходящее даже до разделения души же и духа, членов же и мозгов, и судительно помышлением и мыслем сердечным (Евр. 4, 12); И всесовершен ваш дух и душа и тело непорочно в пришествие Господа нашего Иисуса Христа да сохранится (1 Фес. 5, 23). Здесь под духом разумеется отдельная и независимая от души субстанция, внутренняя, сокровеннейшая сторона души. Отношение души и духа ставится в параллель с отношением к телу составов (членов) и мозга; но как последний составляет внутреннюю часть того же телесного существа или содержимое по отношению к содержащему, так, очевидно, и дух мыслится апостолом как сокровенная часть душевного существа человека. У апостола под духом разумеется тот особенный высокий строй сокровенной части души, который созидается под влиянием благодати Духа Святого. Святитель Григорий Нисский также допускал в человеке, кроме тела, чувствующую душу, подобную душе животных, и душу, какой не имеют животные, – дух.

Дух дан Богом как оживотворяющее начало для того, чтобы управлять душой и телом. Иначе сказать, дух есть жизненная сила человека как бессмертного существа; ученые так ее и называют: виталистическая (жизненная) сила.

У животных душа вместе с телом бы ла произведена землей: И рече Бог: да изведут воды гады душ живых… И рече Бог: да изведет земля душу живу по роду, четвероногая и гады, и звери земли по роду их. И бысть тако (Быт. 1, 20–24).

И только о человеке сказано, что после создания тела его из праха земного Господь Бог вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7).

Преподобный Серафим Саровский учил, что слова вдуну в лице его дыхание жизни означают, что «Бог не одну плоть Адаму создал из земли, но с ней вместе и душу, и дух дал человеку». «Тело и душа человека созданы одновременно, вместе, – и в сие самое мгновение вдунут (как вдунут – это необъяснимо) богоподобный дух, так что человек сразу явился во всем своем величии и совершен по душе и телу» (преподобный Иоанн Дамаскин).

ДУХ

Все части естества человеческого были созданы от персти земной, и Адам был создан действующим животным существом, подобно другим живущим на земле одушевленным Божиим созданиям. «Но вот в чем сила, что если бы Господь Бог не вдунул потом в лице его сего дыхания жизни, то есть благодати Духа Святаго, возводящего его в богоподобное достоинство, то был бы он подобен всем прочим созданиям, хотя и имеющим плоть и душу, принадлежащие по роду их, но Духа Святого внутри себя не имущим. Когда же вдунул Господь Бог в лице Адамово дыхание жизни, тогда-то, по выражению Моисееву, и бысть Адам в душу живу, то есть совершенно во всем Богу подобную и такую, как и Он, на веки веков бессмертную» (преподобный Серафим Саровский).

Это дыхание жизни и есть высшее начало в человеке, то есть его дух, которым он безмерно возвышается над всеми другими живыми существами. Потому хотя душа человеческая во многом сходна с душой животных, но в высшей своей части она несравненно превосходит душу животных, именно благодаря сочетанию своему с духом, который от Бога. Дух человека является как бы связующим звеном между телом и душой.

Значит, тело и душа – это еще не весь человек, вернее сказать, – не полный человек. Над телом и душой стоит еще что-то высшее, а именно дух, который часто выступает в роли судии и души, и тела и дает всему оценку с особенной, высшей точки зрения.

Дух от Бога, сочетавшись с душой животных, возвел ее на степень души человеческой, и стал человек двояк.

«Душа животная, где чувства, где раздражение и вожделение, делает нас малым чим выше животных, а дух являет нас малым чим умаленным и от Ангелов. Человек обладает духом, которого истинная жизнь есть жизнь в Боге. Дух, – говорит святитель Феофан Затворник, – как сила, от Бога исшедшая, ведает Бога, ищет Бога и в Нем одном находит покой. Неким духовным, сокровенным чутьем удостоверяясь в своем происхождении от Бога, он чувствует свою полную зависимость от Него и сознает себя обязанным всячески угождать Ему и жить только для Него и Им, и освящать животную часть души и самое тело до бесстрастия».

Дух человека, по святителю Феофану, есть «орган богообщения, Бога сознающая, Бога ищущая и Богом живущая сила. Существенные черты его – сознание и свобода, движущие его начала суть вера в Бога, чувство всесторонней зависимости от Него и уверенность в Нем. Проявления жизни его суть страх Божий, действия совести и жажда богообщения, выражающаяся (с внешней стороны) недовольством ничем тварным. Это и есть то дыхание жизни богоподобной, которое вдохнул Бог при творении первозданного, и которая возвращается к Богу по смерти, по Екклесиасту».

Святитель Лука Войно-Ясенецкий пишет: «У человека душа гораздо выше по своей сущности, ибо участвующий в ее деятельности дух несравним с духом животных. Он может обладать высшими дарами Святого Духа, которые святой пророк Исаия (11, 1–3) называет духом страха Божия, духом познания, духом силы и крепости, духом света, духом разумения, духом мудрости, Духом Господним или даром благочестия и вдохновения в высшей степени.

Дух и душа человека нераздельно соединены при жизни в единую сущность; но можно и в людях видеть различные степени духовности. Есть люди «духовны», по апостолу Павлу (1 Кор. 2, 14).

Есть… люди – скоты, люди – трава, есть и люди – ангелы. Первые мало чем отличаются от скотов, ибо духовность их очень низка, а последние приближаются к бесплотным духам, у которых нет ни тела, ни души.

Итак, душу можно понимать как совокупность органических и чувственных восприятий, следов воспоминаний, мыслей, чувств и волевых актов, но без обязательного участия в этом комплексе высших проявлений духа, не свойственных животным и некоторым людям. О них говорит ап. Иуда: Это люди душевные, не имеющие духа (Иуд. 19).

В самосознании при жизни жизнь духа тесно переплетается с теми психическими актами, которые общи человеку и животным, то есть с органическими ощущениями и чувственными восприятиями: эти последние, в свою очередь, неразрывно связаны с жизнью тела, особенно мозга, и исчезают со смертью тела. Поэтому примитивная душа животных смертна как смертны и те элементы самосознания человека, которые исходят из умершего тела (органические и чувственные восприятия)».

* * *

В душе есть страх Божий – это благоговейный трепет перед величием Божиим, неразрывно связанный с неизменной верой в истину бытия Божия, в действительность существования Бога как нашего Творца, Промыслителя, Спасителя и Мздовоздаятеля.

Как необузданный конь, сбросив узду со своих уст и свергнув всадника со своего хребта, несется быстрее всякого ветра и бывает неприступным для встречающихся, так и душа, отвергнув обуздывающий ее страх Божий и отбросив управляющий ею разум, бегает по станам нечестия до тех пор, пока, стремясь в бездну погибели, свергнет в пропасть собственное спасение.

Дух содержит чувство Божества – совесть и ничем неудовлетворимость.

* * *

Совесть – это внутреннее чувство, определяющее ценность, духовность, законность, долг, мораль, этику как отдельных индивидов, так и всего человечества. Это оценка действий с точки зрения добра и зла, необходимой и всеобщей.

Совесть – это дивное отображение Божества в человеке. Бог начертал в душе человека требования Своей святости, правды и благости, поручив ему самому наблюдать за исполнением их и судить себя в исправности или неисправности. В Святом Писании совесть именуется «соперником», так как она всегда сопротивляется нашей злой воле.

Совесть есть естественный закон, просвещающий ум и показывающий ему, что добро и что зло. Бог, творя душу человеческую, всеял в нее семена всех добродетелей. Для их правильного возрастания необходимо воздействие со стороны Бога. Но при наличии свободной воли человек может сам решать: принимать или нет эти благодатные воздействия. Вот тут и должна проявить себя наша совесть.

Совесть указывает человеку, что право и что неправо, что угодно Богу и что неугодно, что должно и чего не должно делать. Но и не только указывает, а и понуждает человека исполнять указываемое, причем за исполнение награждает утешением, а за неисполнение наказывает угрызением. Совесть есть наш внутренний судия – блюститель Закона Божия. Недаром совесть называют «гласом Божиим» в душе человека.

«Совесть имеет естественное стремление к Богу и есть книга велений Божиих. Если не слушаемся совести, то наш светильник, сияющий за завесой (воли греховной), показывает вещи уже темнее и темнее, и как в помутившейся от многого ила воде мы не узнаем лица своего» (преподобный Иоанн Лествичник).

Авва Дорофей рассуждает о том, что следует всегда хранить свою совесть к Богу и не пренебрегать Его заповедями даже в глубине души, втайне. Также и к ближним нужно хранить совесть, то есть не делать того, что оскорбляет или соблазняет их делом, словом, видом, взором. Даже с вещами добрая совесть научает обращаться бережно, хранить их и не портить.

Сознавая себя обязанным угождать Богу, дух не знал бы, как удовлетворить сей обязанности, если бы не руководила в нем совесть.

Святые Отцы говорят: совесть во всех делах твоих употребляй вместо светильника, потому что она все дела твои в жизни, как худые, так и добрые, показывает совершенно.

«Совесть есть истинный учитель: слушающий ее не подвергается преткновениям» (авва Фалассий).

* * *

Жажда Бога – третье проявление духа в человеке. Ничем тварным и земным наш дух удовлетворяться не может, пока не обретет полного удовлетворения в Боге, к живому общению с Которым дух человеческий всегда сознательно или бессознательно стремится.

Таковы проявления духа в человеке, которые и должны быть руководящим началом в жизни каждого человека, то есть жить в общении с Богом, во воле Божией и пребывать в любви Божией, а это значит исполнять свое назначение на земле и наследовать жизнь вечную.

* * *

Преподобный Макарий Египетский говорит: «Тело без души мертво, и без духа душа мертва для Царствия Божия».

Тело, душа и дух человека находятся в известном взаимоотношении, и характер этого взаимоотношения определяется нравственным состоянием человека.

Сочетанием духа с душой животного в человеке произошло возвышение души, претворение ее в душу человеческую. Этим обусловлена в человеке многосторонность жизненных состояний (совокупности чувств, воззрений, правил), как «телесность», «душевность», «духовность» и промежуточных между ними. Тем же объясняется и двойственность побуждений человека в условиях земного существования: «одно тянет его горе, другое – до лу».

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

Проф. П. И. Новгородцев

Существо русского православного сознания

Начиная свой знаменитый трактат «Об общественном договоре», Руссо предвидит вопрос: «разве он государь или политический деятель, если пишет о политике?» «Я отвечаю», говорит он, «что нет, и что именно потому я и пишу о политике. Будь я государем или законодателем, я не терял бы времени на то, чтобы говорить, что нужно делать; я бы делал это или молчал.» И он поясняет, что он пишет, как гражданин свободного государства, который имеет голос в общих делах.

Подобным же вопросом и подобным же ответом я мог бы начать настоящую статью. Меня также могут спросит: почему это я, будучи не духовным лицом, ни богословом, берусь говорить о богословских предметах. И я отвечаю на это: если бы я был духовным лицом или богословом, я проповедовал бы и поучал; но будучи только сыном православной церкви, я хочу лишь уяснить и понят, в чем существо той веры, которую я исповедую. Я хочу следовать совету св. Ансельма: credo ut intelligam— я верю для того, чтобы понимать, готовый, по его же наставлению, в случаях таинственности и непостижимости преклониться пред высшей тайной. Caput submittam! — как говорил он.

Но не ждите от меня богословских рассуждений или догматических толкований, какие нот бы дать изощренный в богословии, хотя бы и светский ученый. Я избираю для себя задачу, гораздо более скромную и более для меня доступную. Ведь православие, как и каждое другое религиозное исповедание, являясь определенной системой догматов и положений веры, в то же время ест и культурное творчество известного народа. Поэтому я рассматривать его можно не только с точки зрения догматической и богословской, но и с точки зрения культурно-исторической и религиозно-философской. Конечно, между богословско-догматической стороной известной религии и ее культурно-историческим выражением всегда существует необходимое соотношение: догматы отражаются в сознании и в жизни. Но столь же несомненно, что одна, и та же религия и даже одно и то же религиозное исповедание различными народами усваиваются различно. Подобно тому, как христианство столь разнообразно воспринято разными народами,

так и православие в разных местах понимается различно. Православные не только русские, но и греки, и сербы, и болгары и румыны, и абиссинцы. Но когда мы ближе сходимся на церковной почве с нашими единоверцами, мы тотчас же непосредственно ощущаем разницу их религиозного сознания и нашего. Очевидно, при единстве догматов может быть различное усвоение их, в соответствии с различием национальных характеров и культурных типов. Подобно каждому другому народу и мы, русские, вносим в понимание нашей веры особые национальные черты. Вот об этом то русском понимании православия я и хочу говорит в настоящем очерке. Но здесь с самого начала необходимо иметь в виду следующее. Если каждая форма религиозного сознания стремится быть близкой к своему первоисточнику, то в православии это стремление проявляется с особенной ясностью и настойчивостью. Русское православие, сколько ни носит оно национальный отпечаток, главную силу свою полагает в своей верности Божественной своей первооснове и первоначальным апостольским и святоотеческим учениям. Оно полагает, что существо его определяется прежде всего его соответствием с его вечной и всеобщей основой и что самая ценная особенность русского религиозного сознания заключается именно в том, что ему суждено было всего чище сохранить дух Христова учения. В этом смысле надлежит понимать все дальнейшие мои утверждения. Если я говорю далее об особенностях русского православного сознания, то центр тяжести я полагаю не в том, что это наше русское сознание, а в том, что это — сознание, оставшееся в некотором удивительном согласии с духом первоначального христианства.

Но как найти исходное начало для нашего рассмотрения? Как определить тот основной принцип, который православное сознание признает самым главным путем к Богу и самым важным залогом своего проявления и утверждения в жизни? Мы прекрасно знаем, каков основной принцип католичества и каков основной принцип протестантства. Для католичества таким принципом является прежде всего авторитет церкви, как учреждения; тут на первый план выдвигается организация, власть и дисциплина церкви, приемлющей на себя спасение людей. Самым характерным выражением этого принципа является идея теократии. Это прежде всего юридическое понимание христианства. В протестантском сознании на первый план выдвигается принцип свободы, принцип личного непосредственного обращения ве-

рующей души к Богу. Творческим началом и религиозной жизни, и религиозного сознания является личность. Тут в качестве главного пути религиозного сознания признается личная заслуга, личная ответственность человека перед Богом. Это по преимуществу этическое понимание христианства.

Но каков основной принцип православия? Хотя на это в русской литературе давно уже дан определенный ответ, но этот ответ все еще не приобрел общего признания ни среди православных, и тем более среди католиков и протестантов. И католики, и протестанты все еще смотрят на православие сверху вниз, как на нечто отсталое и несовершенное, и полагают, что православная церковь нуждается в известном исправлении, чтобы встать на настоящий путь. Для католичества это исправление должно состоять в воссоединении с единой истинной христианской церковью, каковою является церковь католическая; для протестантства оно должно выразится в реформации, т. е. в обновлении церковных догматов и церковной жизни на основе свободного индивидуального сознания. Где у вас организация и дисциплина, где практическое влияние на жизнь, спрашивают у нас католики. Где у вас свободный научный дух и сила нравственной проповеди, спрашивают протестанты. И приходится нам признать, что нет у нас ни католической дисциплины, ни протестантской свободы. Но что же у нас есть и какой положительный принцип можем мы указать, как самый существенный по православному воззрению и для устроения жизни, и для утверждения веры?

Я заметил выше, что этот принцип уже давно установлен в нашей литературе: это принцип взаимной любви всех во Христе. Согласно с этим принципом, не то самое важное в религиозной жизни, что она строится на авторитете церковной организации, как говорят католики. и не то. что она утверждается на основе свободы, а то что она порождается благодатью всеобщей взаимной любви. И церковная организация, й свобода верующего сознания необходимы по православному воззрению для создания религиозной жизни, но прежде их для верующих необходим дух взаимной любви, единение во Христе. Ни организация церкви, ни свобода верующего сознания не могут без этого получить правильного выражения. О истинно религиозной точки зрения они останутся бессильными и бесплодными, если не будут утверждаться, поддерживаться и восполняться даром взаимной любви, даром Божией благодати. Это прежде всего и по преимуществу религиозно-мистическое понимание христианства.

В этом русском православном созерцании прежде всего характерно то, как воспринимается и оценивается здесь начало любви. Во всех христианских исповеданиях заповедь любви является основной и определяющей, — без этого они и не были бы христианскими. Но в то время, как в других исповеданиях, особенно в протестантском, проявляется склонность придавать этой заповеди скорее моральный характер, в православии она получает подлинный религиозно-мистический смысл. По православному сознанию любовь есть больше, чем обычное свойство нравственно-доброй человеческой воли: любовь есть чудо. По удачному выражению одного духовного проповедника, она или порождается продолжительным воспитанием в себе чувства добра, или высекается страданием, посещающим человека, или вымаливается у Бога молитвою. И в качестве чуда, любовь в этом смысле и творит чудеса, и невозможное делает возможным. И именно потому, что это не человеческое лишь свойство, а дар свыше, дар Божией милости. Это не просто любовь, а любовь во Христе, просвещенная и перерожденная соприсутствием Божией благодати.

Но когда православное учение говорит о любви, оно полагает, что любовь в этом высшем религиозно-мистическом смысле, как любовь во Христе, носит в себе силу бесконечного расширения: в своем внутреннем идеальном существе и проявлении это любовь взаимная и всеобщая, связующая человека невидимой связью со всем человечеством. Любовь во Христе имеет это благодатное свойство возвышать отдельное человеческое сознание от единичности, оторванности и обособленности к соборности, целостности и вселенскости. Все эти понятия—любовь, соборность, целостность, вселенскость — для православного понимания однозначущи, каждое вытекает из другого, и все вместе они содержатся в понятии любви во Христе.

Но все эти понятия в русском православии получают еще и дальнейшее углубление в направлении связи и единства человечества. Благодатное творческое действие любви проявляется также и в том, что оно просветляет человеческое сознание чувством всеобщей и всецелой взаимной ответственности. Настоящая христианская любовь приводит человека к убеждению, что «всякий пред всеми, за всех и за все виноват». Это замечательное и глубокомысленное утверждение Достоевского как нельзя лучше раскрывает ту идею всеобщей солидарности и всеобщей ответственности людей друг за друга, которая так свойственна

православному сознанию. Подобно тому, как Христос совершил дело искупления всего человечества, а не отдельных каких либо людей и не одного какого-либо народа, подобно тому, как явление на земле, страдания, крестная смерть и воскресение Сына Божия имеют не только субъективное, моральное, но также и объективное, мировое значение, так высший жребий связал и дальнейшую судьбу человечества на земле единством реальной круговой солидарности и ответственности. Не может быть так, чтобы отдельные люди или народы только для себя приобретали заслуги и только за себя отвечали: все живут для всех и все отвечают за всех. В этом воззрении, в этом веровании пред нами снова обнаруживается глубочайшее отличие нашего религиозного сознания от католического и протестантского. Католическое понимание в деле спасения ставит на первый план посредствующую роль церкви, как учреждения; протестантское — выдвигает идею личной ответственности человека пред Богом и личной заслуги в деле спасения: каждый отвечает за себя и спасается силой собственной веры. Православное сознание, напротив, основано на убеждении в общей нравственной и религиозной ответственности каждого за всех и всех за каждого: тут в основе лежит идея спасения людей не индивидуального и обособленного, а совместного и соборного, совершаемого действием и силой общего подвига веры, молитвы и любви. И вот почему, согласно православному воззрению, любовь, как зиждущее начало веры и жизни, по природе своей носит в себе начала соборности и вселенскости. Только здесь, только в этом воззрении по настоящему преодолевается замкнутость индивидуализма, только здесь в корне побеждается состояние человеческого уединения и человеческой разобщенности. Что протестантизм индивидуалистичен, этого нет нужды доказывать, но не столь же ясно, что и католицизм не выходит из рамок индивидуализма. А между тем, несомненно, Владимир Соловьев был прав, когда в своем знаменитом докладе о средневековом мировоззрении он говорил, что существо этого мировоззрения приводит к идее индивидуального душеспасения. Церковь была здесь не столько всепроникающим нравственным общением, сколько возвышающимся над верующими учреждением, а потому и благодатные дары свои она считала возможным сообщать верующим не столько силою их внутреннего любовного общения во Христе, — что и составляет идеальную основу церковности, — а внешним актом церковных индульгенций, церковных установлений и предписаний. И в из-

вестном смысле эта средневековая традиция живет в католицизме и до сих пор. Ведь и сейчас церковное единство утверждается здесь на авторитете папы, на мощной организации и дисциплине, на политике и пропаганде, на дипломатическом искусстве иезуитов. Но при этих предпосылках и допущениях принцип церковности утрачивает свое подлинное существо, свой внутренний смысл н, простираясь вширь, теряет свою глубину.

Убеждение православной церкви в своем значении и вселенском призвании вытекает, напротив, не из веры ее в свои внешние ресурсы, а из веры в силу той истины, которую она исповедует. Христианская православная церковь имеет значение вселенской не потому, что у нее есть церковная организация и миссионеры, а потому что она носит в себе свойства всемирной и всепокоряющей истины. Православному сознанию чужда и непонятна практика католицизма, допускающего возможность уловлять в свои сети новообращенных внешними средствами дипломатии и пропаганды. Оно исходит из мысли, что обращение к истинной вере обусловливается ее внутренним совершенством, помощью Божией, даром Духа Святого. Есть у Аристотеля прекрасное выражение, объясняющее силу Божественного совершенства: κινεἶ οὐ κινούμενον , κινεῖ ὡς ἐρώμενον , — оно движет, само оставаясь неподвижным, движет, становясь предметом страстных стремлений. Таково свойство каждого совершенства, что ему не нужно приходить в движение, суетно волноваться и употреблять усилия, чтобы привлекать к себе души и сердца.

С этим связана известная пассивность, созерцательность православного сознания, и в этом отношении церковь православная и со стороны чужих, и со стороны своих подвергается иногда упрекам в односторонносги, в невнимании к земным, человеческим задачам. Как недавно еще утверждал Гарнак, церковь восточная, всецело обращенная к потустороннему миру, пренебрегла нравственным преобразованием мира здешнего и осталась на пути аскетизма и созерцательности, предоставив всю земную жизнь другим силам. Ранее Гарнака Владимир Соловьев в том же духе судил о православной церкви, когда он говорил: «Восток, православный в богословии и неправославный в жизни, понял богочеловечность Христа, но не мог понять богочеловеческого значения церкви. Для него церковь была только святыня , данная свыше в окончательной форме, сохраняемая преданием и усвояемая благочестием. И поистине это есть самое первое в церкви, но для Востока это было и первое и последнее. Для него

вся истина христианства, представляемая Церковью, была только над человечеством и прежде человечества. Но христианство есть истина богочеловечества, т. е. внутреннего единения Божества с человечеством во всем его составе. Церковь, или Царство Божие, не должна оставаться только над нами, быть только предметом нашего почитания и поклонения, — она должна быть также и в нас самих для всего человечества правящею силой и свободною жизнью. Церковь не есть только святыня, она также есть власть и свобода.» «Привязавшись всецело к божественным основам церкви», Восток «забыл о ее совершении в человечестве. Но если церковь основана, эго еще не значит, что она совершена, и что нам ничего не нужно делать для ее совершения.»

Против этих упреков необходимо заметить, что здесь естественная неполнота земного делания православной церкви принимается за принципиальное пренебрежение к земным делам и что этой неполноте противопоставляется не совершенство Царства Божия, а лишь западный церковный идеал. Соловьев так и пишет — совершенно в духе католицизма: «церковь, или Царство Божие». Но, как прекрасно говорит более поздний истолкователь судеб церкви Карташев, «если бы Царство Божие было тождественно с Церковью, то по завету Своего Учителя Церковь не молилась бы непрестанно: «Да приидет Царствие Твое!» Значит, оно не пришло с приходом Церкви. «Когда придет совершенно, тогда то, что отчасти, упразднится.» Молясь о пришествии Царства, Церковь сама устремляется к своему эсхатологическому завершению, сама томится желанием выявить свою полноту, исполниться до конца, когда настанет Царство Христово на земле. Можно думать, что она отдаст тогда Домовладыке ключи Царствия, которому «не будет конца». Символ говорит это о Царстве Христовом, а не «о Церкви». Никогда православная церковь не отрицала задачи своего «совершения в человечестве»; она только отрицала западные пути к осуществлению этой задачи и различала с одной стороны эсхатологическую идею полноты совершенства, возможную лишь для Царства Христова, для чудесного перерождения нашей земли в новую землю, а с другой стороны исторические ступени относительного совершения, доступные видимой земной организации Церкви. Влад. Соловьев, который в известный период своей жизни склонялся к западным идеям, всецело становится на почву католического понимания теократии и говорит поэтому о возможности «всемирной организации истинной жизни», осуществляемой силою «духовной власти Церкви». Православное сознание от-

вергает эти притязания земной, хотя бы и духовной власти, и не верит в правильность тех путей, которыми шел Запад. Здесь то и важно в полной мере оценить то коренное убеждение православной церкви, что высшей опорой церковной жизни является не власть церкви. не организация и дисциплина, а благодатная сила взаимной любви и помощь Божия. На этом и церковь держится, и вселенская истина утверждается, согласно прекрасному литургическому возгласу: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Как я уже сказал выше, это есть по преимуществу религиозно мистическое понимание христианства. Католицизм и протестантизм, это — западные европейские решения религиозной задачи, в них преобладает элемент человеческий, гуманистический, православие есть, напротив, восточное, азиатское решение этой задачи, и потому оно ближе к первоначальному духу христианства, ближе к глубине религиозных сокровищ Востока. И его представление о церкви, и его учение о любви, и его мысли о путях к Богу обвеяны этим основным религиозно-мистическим ощущением, что в истинной церкви, в истинной любви, в истинной жизни незримо присутствует Бог, благодать Божия, благодать Христова, что здесь корень всего и что оторванные от этого корня все человеческие мысли и дела становятся бессильными и бесплодными.

От этого так чужды православному сознанию и понятие внешнего авторитета, не усвояемого свободой, и представление о свободе, не освещаемой «светом, с неба сходящим», из одних человеческих сил и стремлений созидаемой. Православное учение есть учение о силе взаимной любви во Христе, но вместе с тем это ест и учение о свободе во Христе: одно связано с другим, и одно без другого немыслимо.

Отсюда вытекают все основные свойства русского благочестия и Богопочитания, все особенности религиозной психологии православной верующей души. Не притязая на то, что я перечислю все эти свойства и особенности полностью, я укажу лишь те, которые представляются мне самыми главными. Они следующие: созерцательность, смирение, душевная простота, радость о Господе, потребность внешнего выражения религиозного чувства, чаяние Царства Божия. Я хочу характеризовать теперь каждое из этих свойств в отдельности.

1. Созерцательность означает такую обращенность верующей души к Богу, при которой главные помыслы, стремления и упования сосредоточиваются на Божественном и небесном; че-

ловеческое, земное тут представляется второстепенным и в то же время несовершенным и непрочным. Отсюда и отсутствие настоящего внимания к мирским делам и практическим задачам. На западный взгляд в этом следует видеть нечто неправильное и недолжное. На самом деле это ест лишь подлинное выражение того религиозного сознания, которое принесено нам с Востока, откуда мы получили нашу религию. И на Западе, и у нас иногда видят несчастье России в том, что у нас не было реформации, что у нас не произошло того обмирщения религии, того превращения христианской морали в методику и дисциплину ежедневной жизни, которое совершилось у западных народов. В действительности, от православия не может быть перехода к реформации, ибо православие по существу своему созерцательно, аскетично. Оно не только не исключает, но и требует влияния религии на, жизнь и по существу всегда и оказывало это влияние, но духу его совершенно противоречит то превращение религии в мораль, а морали в методику и дисциплину ежедневной жизни, к которому естественно приводит реформация. Реформация могла родиться в недрах католицизма, ибо и католицизм уже представляет собою обмирщенье религии, в реформации делается лишь дальнейший и притом решительный шаг по пути этого обмирщения, в конце концов совершенно отрывающий жизнь и мораль от религии. Православие, напротив, есть сохранение чистого существа религии, обращающей верующее сознание к Богу, а в мире ином, высшем, горнем указующей истинное средоточие человеческих мыслей и дел. Влияние на жизнь, на культуру, на государство, на быт осуществляется в православии иными путями, чем в западных исповеданиях: определяющими силами являются тут не авторитет, не дисциплина, не чувство долга, стоящее вне религии и переживающее ее, а признание заповедей Божиих, заповедей единения и любви и страх Божий, страх греха и проклятия. Жизнь определяется тут именно религией, а не моралью, так что без религии и морали не остается, и когда православный человек отпадает от религии, он может склониться к худшей бездне падения. Но это именно и свидетельствует, в какой мере он не может жить без религии и как все в православий держится религией.

Когда, подобно Соловьеву, говорят о «Востоке, православном в богословии и неправославном в жизни», то тут упускают из вида, что для Востока «православие в жизни» осуществляется иными путями и измеряется иными мерами, чем для Запада: не степенью внешнего практического благоустройства, а си-

лою ощущаемой связи жизни с ее божественными истоками. Что видим мы на Западе, в качестве последовательного развития принципа реформации? По яркой характеристике Константина Леонтьева, здесь «вместо христианских загробных верований и аскетизма, явился земной, гуманный утилитаризм ; вместо мысли о любви к Богу, о спасении души, о соединении с Христом, забота о всеобщем практическом благе. Христианство же настоящее представляется уже не божественным, в одно и то же время и отрадным, и страшным учением, а детским лепетом, аллегорией, моральной басней, дельное истолкование которой есть экономический и моральный утилитаризм.» Вот то обмирщенье христианства, к которому привела реформация, и с точки зрения православия идти в этом направлении значит не исправлять односторонности и недостаточность православного сознания, а выступать из области религии в область автономной без религиозной морали. Это две различных плоскости, между которыми нет перехода.

«Неправославие в жизни», с православной точки зрения, может быть исправлено не реформацией, а только актом внутреннего всеобщего перерождения, чудесным образом укрепляющего в верующих чувства любви и страха Божия. Для православной церкви, в принципе не признающей путей внешней дисциплины и внешнего воздействия на совесть верующих, достижение православия в жизни есть задача бесконечно более трудная и таинственная, и православное понимание этой задачи ставит ее бесконечно выше методики и дисциплины ежедневной жизни: речь идет здесь именно о полном перерождении человека, о проявлении над ним чуда милости Божией.

2. Смирение, — второе из названых свойств православного сознания — стоит в неразрывной связи с первым, с созерцательностью: истинная и подлинная обращенность верующей души к Богу непременно приводит к смирению, к сознанию ничтожества человеческих сил. И здесь опят мы обнаруживаем в русском православном сознании драгоценные следы Востока, отражения азиатского религиозно-мистического чувства. На Западе, в Европе, нет этих следов и отражений; тут не утвердилась заповедь смирения, и нет в чувствах и мыслях духа смирения. Ни католичество, ни протестантство не воспитали этого духа. Западный человек есть по преимуществу гордый человек, и чем далее на Запад, тем больше в нем гордости: француз более горд, чем немец; англичанин более горд, чем француз.

Западный человек—это человек, гордый своей культурой, своим образованием, своей наукой, своей дисциплиной, своей политикой. Он думает, что он все преодолел, все может; он думает, что его конституции и парламенты, что его демократии и республики. — верх человеческой мудрости, что тот путь, которым он идет, есть единственный путь к человеческому величию. С высокомерием смотрит он на отсталость своих восточных соседей и ожидает, что они усвоят его мудрость и пойдут его путями. Между тем именно мы, эти восточные соседи, имеем все основания звать европейское сознание к тому, чтобы оно сломило свою гордость и поняло смысл и значение подвига смирения. Ибо это значит звать на почву христианского и вообще религиозного сознания. Это мудрость, провозвещенная еще древне-еврейскими пророками, которые ничему так настойчиво не учили, как тому, что от гордости погибают и люди, и города, и царства. В ярких образах и грозных пророчествах ветхозаветные учители с удивительной силой говорили о тщете земного человеческого величия, о посрамлении гордыни человеческого самообольщения. Вот, например, замечательное место из книги пророка Авдия: «гордость сердца твоего обольстила тебя; ты живешь в расселинах скал на возвышенном месте и говоришь в сердце твоем: кто низринет меня на землю?

Но хотя бы ты, как орел, поднялся высоко и среди звезд устроил гнездо твое, то и оттуда Я низрину тебя, говорит Господь».

Или другое место из книги пророка Исаии:

«И наполнилась земля его серебром и золотом, и нет числа сокровищам его, и наполнилась земля его конями, и нет числа колесницам его; и наполнилась земля его идолами: они поклоняются делу рук своих, тому, что сделали персты их.

И преклонился человек, и унизился муж; и Ты не простишь их.

Иди в скалу, и сокройся в землю от страха Господня и от славы величия Его.

Поникнут гордые взгляды человека, и высокое людское унизится; и один Господь будет высок в тот день.

Ибо грядет день Господа Саваофа на все гордое и высокомерное и на все превознесенное, — и оно будет унижено.

И на все кедры Ливанские, высокие и превозносящиеся, и на все дубы Васанские.

И на все высокие горы, и на все возвышающиеся холмы.

И на всякую высокую башню, и на всякую крепкую стену.

И на все корабли Фарсийские, и на все вожделенные украшения их.

И падает величие человеческое, и высокое людское унизится, и один Господь будет высок в тот день.»

Этот дух смирения, это сознание ничтожества человеческой гордости и высокомерия составляет одну из коренных основ того религиозного сознания, которое пришло к нам с Востока из Азии. Россия, которая имеет это великое счастье не только географически, но и духовно наполовину принадлежать Азии, в глубине своего религиозного сознания носит этот дух смирения, как один из главных даров своей древней веры.

3. Но с этим духом смирения тесно связана и та третья черта русского православного благочестия, которую я упомянул выше — это простота душевная, сознание того, что религиозная истина есть простая истина, которая дается не научной изощренности, не критике, не само превозносящейся мудрости, не гордой своими завоеваниями культуре, а детской простоте души, простой наивной вере, смиренному преклонению пред тайнами величия Божия. Это сознание того, что «нищета духовная», о которой говорится в заповедях блаженства, есть лучший путь к постижению тайн Божиих. Простые галилейские рыбаки были первыми провозвестниками слов Спасителя, а познавший глубину человеческой мудрости апостол Павел с особым ударением приводит слова пророка Исаии: «погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну». «Потому что», — говорит он, — «немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков». Это превосходство простоты, живущей светом Божиим, над мудростью просвещения человеческого, с особой яркостью ощущается в православном сознании. Нельзя не видеть замечательного совпадения в том, что и верный сын православной церкви Достоевский, и ушедший от церкви Толстой одинаково убеждены в том, что величайшие религиозные истины открываются простоте душевной, простому бесхитростному разуму народа. Глубочайшие мотивы их народничества, вытекают не из идеализации народного быта, а из идеального представления о способности простого народного сознания находить пути к Богу. Их проповедь исходит из идеала евангельской простоты. Они как бы говорят нам: не увлекайтесь плодами культуры, ее богатством, ее пышностью, ее разнообразием; помните, что выше культуры сам народ, творящий дух народа; не ставьте культурных достижений между собой

и народом, не отделяйте себя от народа высокой стеной культурных достижений, не превозноситесь и не тщитесь сделать из культуры Вавилонской башни высотою до небес.

4. Следующее свойство православного сознания, которое мы должны объяснить, есть радость о Господе. Наблюдатели и знатоки русской монастырской жизни отмечают, насколько постоянной является эта черта даже у затворников и подвижников, — радость и какая то снисходительность к людям, к человеческим слабостям. Почему радость? Почему не печаль? не мрак? не уныние и сокрушение о грехах? — Потому что в сознании живет радостная весть: «Христос воскресе!» «Христос посреди нас!» Потому что искупление стерло главу змия, потому что то основное и первое религиозное представление, что мир во зле лежит, что грех и страдание его изначальны и неизбежны, восполнено новой высшей вестью, — вестью о явлении Христа миру, о сошествии Бога на землю к людям. В озарении этого высшего света, который никакая тьма объять не может, все грехи и слабости человеческие представляются искупленными, для них есть выход, есть прощение, есть надежда на спасение. Если в католическом религиозном сознании преобладает осеннее настроение грусти, то в православном ярко выделяется настроение весеннее, радость восстановления и возрождения. И как прекрасно отметил в свое время еще Гоголь, нигде так, как на Руси, не празднуется праздник Воскресения Христова, этот «праздников праздник и торжество из торжеств.» Общему духу католичества соответствует образ Великого Инквизитора, образ грозного, карающего Торквемады. Напротив, духу православной церкви отвечают характеры Сергия Радонежского, Серафима Саровского и многих других сияющих, светлых и радостных русских святителей п подвижников. И замечательно, что и в том религиозном сознании, которое, удаляясь от православия, сохраняет все же следы его, живет эта черта радости и обеспеченности в Господе. Так, Толстой при всем своем рационализме, при всей замкнутости и уединенности своего религиозного чувства, при разрыве с церковью, все же чувствует по православному, когда он говорит о религиозном чувстве в следующих выражениях: «главное в этом чувстве,—сознание полной обеспеченности, сознание того, что Он есть, Он благ, Он меня знает, и я весь окружен Им, от Него пришел, к Нему иду, составляю часть Его, детище Его: все, что кажется дурным, кажется таким только потому, что я верю себе, а не Ему, и из жизни этой, в которой так легко де-

лать Его волю, потому что воля эта вместе с тем и моя, никуда не могу упасть, как только в Hero, а в Нем полная радость и благо.»

5. Рядом с этим чувством — радостью о Господе стоит та особенность православного сознания, которую я назвал выше потребностью внешнего обнаружения религиозного чувства. Я разумею под этим стремление проявить обращение своих мыслей и чувств к Богу во внешних знаках, символах и действиях. В особенности протестанта поражают в собраниях наших молящихся те с виду внешние проявления благочестия, которые так свойственны православному человеку: свечи, просфоры, целование икон и креста, осенение крестным знамением, коленопреклонение. Даже просвещенные и тонкие наблюдатели русской жизни из иностранцев склонны указывать на эти выражения религиозного чувства, как на какую-то непонятную отсталость, как на чисто внешнее отношение к Богу, исчерпывающееся выполнением внешних действий и лишенное всякого внутреннего содержания. Им кажется, будто вместо необходимого внутреннего самоуглубления тут господствует исключительно внешнее понимание религии. Для протестантского сознания, которое полагает всю силу молитвенного обращения к Богу в сосредоточении духа, в концентрации, в уходе внутрь себя, все внешнее кажется излишним, отвлекающим от самоуглубления. Понятно, если при таком понимании у протестантов в отношении к проявлениям православного благочестия происходит своего рода оптический обман: они видят внешнее и не видят того внутреннего, которое за ним скрывается. Они не видят, что в этих проявлениях сказывается активный порыв верующей души, стремление ее выйти из себя и войти в общение с Богом, что именно в такого рода внешних действиях обнаруживается мистическое стремление преклонится, простереться перед Господом, возжечь пред Ним пламень своей веры, приобщиться к Его милости и помощи, вымолить и выплакать эту милость и помощь.

И когда с другой стороны протестантские писатели упрекают православную церковь в том, что в своих церковных службах она недостаточно развила практику духовных поучений, что она мало заботится о нравственном руководстве своей паствы, то тут повторяется тот же оптический обман и продолжается то же недоразумение. Для протестанта в его церковной службе, сред голых стен его храма самое главное выслушать нравоучительную проповедь, исполнить положенные песнопения и молитвы, имею-

щия целью то же нравственное сосредоточение и самоочищение. Главное полагается тут в человеческом воздействии и в личном самоуглублении. Напротив, для православного самое главное в церковной службе действие на верующих Божией благодати, приобщение их Божией благодати. Не человеческое воздействие является здесь определяющим, а действие Божеское, не простое нравственное воспитание, а мистическое единение с Богом представляется здесь целью. Благодатная сила евхаристии и литургических священнодействий, в которых таинственно сходит на молящихся благодать Божия, — вот высшее средоточие церковных служений и молитвенных возношений. Возглас священнослужителя: «Благодать Господа Нашего Иисуса Христа и любы Бога и Отца и причастие святого Духа буди со всеми вами» — призывает дары Божией благодати на всех присутствующих на литургии, в том числе и на тех, кто в данный день не причащается св. Таин.

Это две стороны одного и того же отношения. стремление не только внутренне, но и во внешних проявлениях, при помощи видимых знаков и символов вознести свои мысли и чувства к Богу и восприятие Божественной благодати, сообщающейся в таинствах и священнодействиях. И сравнительно с этим таинственным действием Божией милости на человеческую душу, могущественно воспитывающим и ведущим человека в жизни, то воспитательное действие слова человеческого, к которому стремится нравоучительная проповедь, имеет совершенно второстепенное значение.

С этой стороны к православию бесконечно ближе католичество; в католичестве также приняты внешние выражения молитвенного обращения к Богу. Но поскольку и в этом отношении здесь преобладает дисциплина, организованность и упорядоченность, свобода индивидуального приобщения верующей души к общей молитве в католическом обряде в известной мере парализована. Напротив, в протестантизме эта свобода доведена до того, что церковная служба переходит тут в простой культ морали, в текучее рациональное нравоучение, которое стоит на пороге или к пантеизму, или к безбожию.

Собравшися в дорогу,

В последний раз здесь вера предстоит,

как говорит Тютчев.

6. Мне остается разъяснить последнее из упомянутых мною свойств православного сознания, — чаяние Царства

Божия . Как я уже говорил выше, православному сознанию чуждо отождествление видимой земной Церкви с Царством Божиим. Оно ищет и чает царства Божия, как порядка реального, но в некоторых особых чудесных условиях достигаемого. Царства Божия нельзя построить в порядке земного делания, и тем не менее вся жизнь земная должна быть обвеяна мыслью об этом чаемом Царстве. В народных представлениях это верование облекается то в образ праведной земли, в некотором неведомом месте существующей, то в сказание о невидимом граде Китеже, сокрытом от человеческих взоров на дне озера. Глубочайший смысл этих представлений заключается в том, что земная человеческая жизнь никогда не может притязать на совершенство и правду, что всегда нужно стремиться и тяготеть к правде высшей, что только освещая нездешним светом наши земные мысли и дела, только основывая их на «чувстве соприкосновения своего таинственным мирам иным», на чаянии Царства Божия, можно устроить правильно нашу жизнь.

И здесь опять православное сознание идет своим особым путем, несходным с путями католицизма и протестантизма. Католицизм полагает, что Царство Божие есть не только чаяние, но и осуществляющаяся в истории католической церкви действительность; в этой церкви оно имеет свое видимое земное воплощение. Напротив, протестантизм настолько отделяет земную действительность от религиозных чаяний, что религия становится частным делом личного сознания, а культура, общественность, государственность объявляются автономными областями самобытного светского строительства. Православие, полагая, что Царство Божие вполне осуществимо лишь в последние дни, а ныне должно лишь освещать незримым светом все наше земное строительство, стоит как бы посредине между крайностями обмирщения Божественного идеала и отречения от него.

Я как будто бы закончил свое изложение и ответил, как умел, на поставленную тему. Но вместе с тем я живо чувствую всю неполноту моих разъяснений. Пусть другие, более меня знающие, восполнят и исправят сказанное. Наступило время, когда все мы нуждаемся в некоторых новых и простых объяснениях существа нашей веры. ее древняя сущность должна остаться незыблемой, но она должна по новому уясниться новому сознанию. Для нас, переживших неслыханные, катастрофические события, многое теперь приоткрывается и уясняется из того, что ранее было неясно, к чему относились мы невнимательно.

Открываются для нас с небывалой ясностью и драгоценные сокровища нашей веры.

Подойти к пониманию этих сокровищ было и моей задачей в настоящем очерке. Но говоря о свойствах нашей веры, я менее всего хотел бы призывать к горделивому сознанию своего превосходства над Западом. Мысль моя отнюдь не заключается в том, что нам надо кичиться или хвалиться нашей верой. Нет, нам прежде всего самим надо сделаться достойными ее. Чудные дары и сокровища скрываются в глубине православного сознания, но мы и сами не всегда умеем пользоваться ими, и другим не умеем их показать, и самим себе не умеем их уяснить, и жизнью своей не умеем их оправдать.

Так и в благодатной земле нашей заключены неисчерпаемые залежи всяких богатств и всякого плодородия и обилия, а вот она иссохла и закрылась для человека, и не приемлет зерна, бросаемого рукой человеческой, и не открывает недр своих. Ибо не сумел человек беречь и любить ее и захотел жребия иного, не того, который по заповеди Божией призывает его к смирению, любви и труду; и откроется она лишь подвигу смирения и любви.

Подобно этому и в вере нашей есть сокровища и богатства, которых не знали мы и не ценили, и открываются они нам теперь чрез величайшие испытания и страдания. И когда мы полнее и глубже проникнем в их существо, тогда и душа России откроется нам, и родина наша снова станет нам открытой и доступной...

П. Новгородцев.